Недовольство философией в России: этнософское преодоление Рима как возможность новой науки

В статье предлагается введение в ситуацию перепутья русской философии сегодня и этнософский вариант её преодоления. Ставится вопрос о возможности эпистемологически автономной философской школы, отвлекающейся от вопросов национальной суверенности. Приводится рассуждение о происхождении Московского Царства как антизападном политическом образовании, наследующем Восточную Римскую Империю через символический перехват византийского образца царства. Проиллюстрирована динамика московского государства между приобщением к западной учёности и усвоением восточных пространств как производства политических смыслов в неевропейском ключе. Приводится предположение о необходимости рассматривать территории РФ как источники религиозных откровений и субъекты сакральной истории – на примере христианского и исламского монотеизма. Этнософия как дисциплина формулируется пропедевтически, с указанием перехода к анализам народной идентичности в составе РФ, с дальнейшей возможностью формирования просвещенческих проектов.

Ключевые слова: философия в России, русская философия, этнософия, монотеизм, политическая история.

Положение философии в России через отрицание её европейского происхождения – соблазнительнейший сюжет, мало исследованный специально, но присутствующий «у всех на слуху». Типически вопрос о философии связывается с чужеродным влиянием, в основном, европейским, в логике зависимости и поиска, как ловко выразился Дмитрий Песков, «когнитивного суверенитета». По-видимому, предполагаемая суверенность [русской] философии должна подразумевать унаследованный от предков канон национальных отцов, а также трансцендентальную позицию мыслителя, согласно которой, приближение к философии возможно в случае 1) динамического отдаления от философских трендов Запада, представляющих формы эпистемологической, политической и грантовой диктатуры; 2) учитывания ряда пропозиций, презентующих «русское». Необходимость мыслить «русское» провоцирует вопросы о национальных науках и внутреннем достоинстве наук, пригодных операции-национализации. Вместе с тем – говоря о неком русском суверенитете достаточно убрать приставку «русское» и получить всего лишь «суверенитет» – положение естественной автономии, артикулированной академически. В конце концов вопрос о философском [когнитивном] суверенитете в пределах России может быть удовлетворён постановкой задачи о производстве философской школы – задачи кадрово и технологически осуществимой. Философская школа как субъект философического вопрошания снимает противоречия идеологизации и вестернизации: с одной стороны, она возможна как предоставленная учёному сообществу эпистемологическая свобода, а с другой, творческое сотрудничество с мировыми школами должно быть заявлено в форме подлежащего, то есть программно. Но если школа как участник мирового (вселенского?) диалога представляет субъект академической коммуникации, то сама школа, школа сама по себе в пределах Российского пространства не имеет даже примерной картографии предполагаемых интересов. Исторически Россия – участник европейской борьбы за власть, однако её мышление о себе связано с просвещённой экспансией на восток, включением территорий в состав «Восточной империи», т. е. собиранием земли в смысле собирания себя – лишь во вторую и многие другие очереди стояли вопросы о накоплении капитала и идеях превосходства. Сегодня можно сказать, что Россия – европейская держава, ищущая себе пространственного воосуществления в принципиально неевропейских формах. Это парадокс, тематически отсылающий к сюжетам возвышения Московского царства – приведём здесь обширное рассуждение Эрика Фёгелина о русском типе представительства:

«Запад постепенно начал осознавать, что русское общество само по себе относится к особому классу. В 1488 г. Максимилиан I все ещё пытался интегрировать Россию в западную политическую систему, предложив Ивану Великому королевский венец. Великий князь московский отказался от такой чести на том, основании, что свою власть он унаследовал от предков, что получил Божье благословение и, следовательно, нет никакой необходимости в конфирмации со стороны западного императора. Столетием позже, в 1576 г., во время войн Запада с турками, Максимилиан II пошел ещё дальше, предложив Ивану IV в обмен на поддержку признать его императором Греческого Востока. Русский правитель по-прежнему не был заинтересован даже в короне императора, поскольку в то время он уже занялся построением Русской империи через ликвидацию феодальной знати и её замену опричниной, новой служилой знатью. В результате этой кровавой операции Ивана Грозного Россия приобрела устойчивую социальную артикуляцию, которая до сих пор определяет её внутреннюю политическую историю. Трансцендентально Россия отличалась от всех западных наций как имперская представительница христианской истины, и посредством социальной реартикуляции, из которой возник царь как экзистенциальный представитель, она оказалась напрочь отрезана от развития представительских институтов по образцу западных национальных государств. Наполеон наконец признал российскую проблему, когда в 1802 г. сказал, что в мире есть только две нации: Россия и Запад» [Фёгелин 2021, с. 251–252].

Впрочем, Р. Светлов замечает: «Присоединение Смоленска и окончательное «усмирение» Новгорода (правда, обернувшееся быстрым упадком этого торгово-промышленного центра) продвинуло Московскую Русь ближе к Европе [Светлов 2017, с. 42].

В отличие от сегодняшнего дня, правящая династия московских княжества и царства символически отсылала своё владычество, а через это и судьбу царства и общества к христианскому субъекту сакральной истории, когда-то враждебной империи, не сумевшей справиться с задачей эсхатологического противления миру. Андрей Тесля, отзываясь на монографию Крома особо подчёркивает:

«<…> венчание на царство Дмитрия Ивановича, внука Ивана III, ориентируется на византийский церемониал цезарей, т. е. младших соправителей и наследников базилевсов. Однако сам этот церемониал выходит из употребления в Византии более чем за пять столетий до этого – иными словами, перед нами не перенос практики, а следствие археологических влияний, воздействие книжного знания (курсив мой. – А. В.). Заметные черты влияния византийских образов и представлений сказываются в Москве только после того, как сама Византия перестала существовать, - и это преимущественно книжное влияние (курсив мой. – А. В.), к тому же своеобразно перетолкованное» [Тесля 2020, с. 405].

Говоря о книжности:, Византийская империя, вопреки возможным сомнениям, была сокровищницей текстового наследия эллинской философии – именно она хранила и рефлексировала «начала европейского мышления», с разной мерой интенсивности критиковавшиеся и схоластическим Западом, и православной Россией. Византийская библиотека, таким образом, удерживала два параметра европейского наследования: греческую политическую теорию и науку, а также особый извод христианского авраамизма, исторически только привходящий, глубоко неродственный imperium Romanum, т. е. православие. Отдельного спекулятивного исследования требует эта неродственность – возможно, именно неевропейские пространства России позволили удержать «Третий Рим». Комментируя давление А. Тесли на судьбоносный характер книжности: собственно, наследование православно-христианского Откровения претерпевает чёткое разграничение с прикладными техниками европейской учёности. Послесловие «Апостола» 1564 г., традиционно считающегося первой печатной книгой в России однозначно свидетельствует: если насыщение храмов церковной утварью при Иване IV происходит «<…> по преданию и по правилам святых апостолов и богоносных отцов и по постановлению благочестивых царей греческих, в Царьграде царствовавших<…>» [Щепкина 1959, с. 216-220], то за мастерством книгоиздания обращались игнорируя образцы политической ортодоксии: «<…> и он (Иван IV – А. В.) начал размышлять, как бы издать печатные книги, как у Греков, и в Венеции, и в Италии, и у прочих народов, чтобы впредь святые книги издавались правильно» [Щепкина 1959, с. 216-220]. Концептуализация А. Теслей книжности как проводника политической идентичности может помочь в постижении стандартов отечественного самопросвещения. Книги, прямо презентующие Откровение (Священное Писание), а также богослужебные собрания стали печататься и исправляться, реагируя на приобретение Казанского ханства, с целью христианизации населения, а также обретения языковой суверенности, в логике просвещенческого проекта Москвы как Третьего Рима. Церковь в то время (и столетием раньше) не искала творческого диалога с остальными представителями Откровения, а потому, будучи не заинтересована в выработке конфессиональной цензуры не мешала относительно свободному сообщению вольных путешественников с миром ислама, так что параллельно «присвоению Рима» в области литературы происходит литературный же «Прорыв на Восток».

«Прорыв на Восток, осуществленный Афанасием Никитиным (ум. до 1475), совпал с появлением соответствующих мотивов в книжности: «Сказание о Вавилоне граде» (конец XV в.), «Стефанит и Ихнилат» (XV в.), «Сказание о Магомете Салтане» (XVI в.). Появление иноземных персонажей и сюжетов в литературе знаменует ослабление установок на религиозную исключительность, господствовавших в отечественной культуре до истечения XIV в.» [Маслин 2001, с. 32.].

Задолго до того, как Пётр Великий прорубил окно в Европу, Никитин открывает Дербент (перс. دربند‎ «Закрытые врата»), направляясь затем в Индию – он был вторым «новым» европейцем, посетившим Индостан. Описывая личный быт в индийском Бидаре, он пишет:

«Бесерменин же Мелик сильно понуждал меня принять веру бесерменскую. Я же ему сказал: “Господин! Ты молитву совершаешь и я также молитву совершаю. Ты молитву пять раз совершаешь, я — три раза. Я — чужестранец, а ты — здешний”. Он же мне говорит: “Истинно видно, что ты не бесерменин, но и христианских обычаев не соблюдаешь” [Никитин 2017, с. 97].

Помимо продемонстрированной здесь веротерпимости в тексте упоминается географический центр Ислама, представляющий экзистенциальную угрозу христианину-Никитину: «На Мекку пойти — значит принять веру бесерменскую. Потому, веры ради, христиане и не ходят в Мекку: там в бесерменскую веру обращают» [Никитин 2017, с. 99]. Примечательно, что Никитин, в момент тоски по истинной вере, не упоминает Иерусалим, но обращается к родине: «Тут я, окаянный Афанасий, рабище Бога вышнего, творца неба и земли, призадумался о вере христианской, и о Христовом крещении, о постах, святыми отцами устроенных, о заповедях апостольских и устремился мыслию на Русь пойти» [Никитин 2017, с. 100].

Русь, к которой устремился «рабище Бога вышнего», уже тогда хорошо понимала двусоставную структуру возводящейся империи. Возглавивший Третий Рим Иван IV Грозный, несмотря на жесточайшее подавление Казанского ханства, разрушение мечетей и подчас неоправданное насилие интегрировал ханскую знать в московскую политическую элиту. При этом:

«В целом же Иван Грозный не может рассматриваться как противник ислама. В частности, мы знаем о существовании мусульманского Касимовского ханства внутри Московского царства, известен случай, когда, принимая в подданство башкир, московский государь дал им обещание «никогда не силовать в другую религию», то есть не навязывать им отречение от ислама» [Мухетдинов 2019, с. 103].

Конфессиональная политика Ивана IV осуществлялась вполне византийскими методами – в этом смысле, Третий Рим нисколько не преодолел Рим второй. Возможно, мы неправильно поняли этот таинственный переход к Москве, требующий реактивной переинтерпретации целей имперского расширения. Первый Рим и его падение, породившее первый философский взлом политического мышления Запада в «О граде Божьем» Августина, трансформировал христианскую ориентацию на личное спасение в политическое орудие имперской экспансии. Константинополь и его ромейское владычество исключали прочие формы авраамического монотеизма, в том числе из-за наступательной политики халифатов, запустивших вековые арабо-византийские войны. Прочитав первый намаз в Соборе Святой Софии (в первые дни после 29 мая 1453 г.) и переиначив его в мечеть Мехмед II навсегда положил конец византийскому типу политической теологии. Подлинник иконы «Одигитрия», манифестирующей небесное покровительство Богородицы был уничтожен, храм святых Апостолов заменили на мечеть Завоевателя, а тексты греческих философов частично сожгли, частично продали европейским коллекционерам [Харрис 2017, с. 349-350]. В этом сюжете важно подчеркнуть – именно пыл исламской исключительности конституировал жажду истребительного замещения. Да, Мехмед II сохранил иудейские и христианские общины, даже учредил патриархаты, поддерживал переписку с римским папой Пием II, однако, логика исламского государства радикально отрицала все формы политически активного христианского представительства. Вот почему, к примеру, русская революция, прозванная сегодня в церковных кругах «богоборческой», не могла «раскрестить» народы РСФСР, несмотря на всех видов репрессии. Отец Сергий Булгаков был совершенно прав, отмечая: «<…> константиновская (эпоха – прим. авт. – А. В.) для Византии закончилась уже в 1453 году, а для всей православной церкви 2 марта 1917 года. Падение самодержавия есть грань в истории церкви <…>» [Булгаков 1996, с. 351]. Политика большевиков, в этой логике, оказалась очистительной – мы могли бы сказать, что «константиновская эпоха» закончилась не с революцией, а отречением Николая II от престола. В этой же логике добавим, что Третий Рим хотя и был провозглашён, но не осуществлён – константиновский стиль политического господства в синтезе царя и первосвященника был скорее археологической копией, симуляцией, неизбежной для формирующейся империи времен последних рюриковичей. Трансцендентально Россия игнорировала нехристианские территории своего целого и политический курс последних Романовых был скорее не западным, но антивосточным. Однако, логика нового, третьего, после чего «четвёртому не бывать», должна осуществляться на принципиально иных основаниях, проясняющихся методами теологических и этнософских данностей, несовместимых с археологией византизма, производимой у нас со времён возвышения Московского Царства, прерванной большевистской революцией и до сих пор не упокоенной.

Это краткое спекулятивное показательство приложено с целью настроить на новый фронт, отыскать читателя с родственными интуициями. Возвращаясь к сюжету неудовлетворённости философией, нужно добавить, что в антизападных кругах её развитию способствует непонимание рядом стоящих, сосуществующих альтернатив. Если под философией (φιλοσοφία) можно понимать испытывание филии [дружбы] (φιλίη) в направлении некоторой софии [мудрости] (σοφία), т. е. «дружественное расположение к мудрости» (φιλία του σοφού) [Хайдеггер 2011, с. 43], то этнософия (εθνοσοφία?) должна подразумевать: 1) обладание мудростью в пределах некоторого народа; 2) особый разряд презентации мудрости в формах технологического удержания наследия; 3) в конце концов – модус мудрости, видение которого открывается в обнародованной эпистеме. Комментируя последний извод: мудрость в пределах народа становится политической, т. е. производящей привычку быта и порядок существования, составляющих ядро опыта. Обнародованная эпистема может пониматься нами как состоятельность, пребывающая в состоянии до-философской неопределённости – фактически некое данное, сырьё, то есть вещество пред-политического, ожидающее вхождения в имперское целое с возможной целью реализовать пока скрытые для мира европейской политики замыслы. Иначе говоря – этнософия есть возможность отвлечься от «антизападной» ориентации эпистемологического консерватизма и переключиться на «восточное» направление, презентуемое как территориями, так и верованиями, в особенности монотеистическими верованиями. Мы согласны с опасениями Р. Светлова:

«Завоевание и удержание Кавказа всегда было затратным делом. И потому финансовый или экономический кризис, который вновь ослабит “вожжи” в руках Москвы, может стать спусковым крючком для нового “парада суверенитетов”, каковой вполне способен превратиться в уже необратимый процесс» [Светлов 2017, с. 145].

Проблему Кавказа следует развить в отдельном исследовании. Основное здесь – его базовая включённость в пространство РФ на правах субъекта, внутренне-федеративный характер общежития населяющих его народов, чётко выраженная политическая позиция в отношении Москвы и высокая степень приверженности исламу, преимущественно суфийского толка. В отличие от татарского общества, сегодня довольно спокойного, Северный Кавказ не утратил местами анархическую реактивность, корни которой уходят в совмещение культа воина с антигосударственническим, по сути, суфизмом. Потомки имама Шамиля не готовы расставаться с Откровением Мухаммада, вместе с тем не готовы они и искать политической автономии. Дагестан, например, в принципе не желает халифата, в противном случае удержать его от выхода из состава СССР и дальнейшего движения в сторону Саудии и Турции было бы невозможно. Это интереснейшая история – горский монотеизм, несогласный с принципами политического общежития Ближнего Востока. Это вызов этнософии, в прямом смысле – вызов, то есть немое подчас призывание, воззвание, требующее производства особого типа просвещенческой политики, суть которой можно изобразить так: присутствие Дагестана (и всего Северного Кавказа) в составе русской территории требует обновления русского общества в целом. Этнософия как внимание к восточному направлению в логике открытия новых эпистем намекает на возвышение ислама в России, как бы это ни возмущало церковь и националистическую интеллигенцию. Нынешняя церковь в лице московского патриарха работает по принципам государственного тела или института – и было бы странно слышать от неё сопротивление монотеистическим альтернативам, пока ещё свободным от такого рода подчинения. Этнософское учитывание интересов народов не может идти в разрез с поиском идеальных политических воплощений имманентных их самосознанию императивов. На примере Северного Кавказа – либо мы действуем в логике Второго Рима, то есть игнорирования и подавления, либо запускаем (и допускаем тоже) творческие процессы институализации альтернатив империализму и церковной исключительности – одним из таких процессов должен стать новый «центр ислама», переключающий интересы мусульман с Ближнего Востока на классическую мусульманскую образованность в пределах России. Вл. Соловьёв в контексте славянофильской полемики объяснял происхождение России как череду самоотречений, на примере призвания варяг (862 г.) и петровского движения на Запад. Касался он и церкви, комментируя реформы Петра:

«И как те два первые дела – введение государственного порядка и введение образованности – могли совершиться только чрез отречение от национальной исключительности и замкнутости, только чрез допущение свободного и открытого воздействия чужих сил (курсив мой. – А. В.), которые были потребны для данного дела, - так и теперь для духовного обновления России необходимо отречение от церковной исключительности и замкнутости, необходимо свободное и открытое общение с духовными силами церковного Запада» [Соловьёв 2018, с. 45].

Собственно, среди чужих сил, с точки зрения националистических кругов, угрожающих русской идентичности, находится и ислам, а значит и множество мусульманских народов РФ. «Церковная исключительность и замкнутость», порицаемая Соловьёвым есть та же константиновская программа, конец которой зафиксировал С. Булгаков. Возрождать эту политическую доктрину Второго Рима сегодня не только не нужно, но и вредно – в ситуации свободного от модерновых реформаций (образца «политического ислама» на Ближнем Востоке) ислама в России необходимо схватить инициативу очередного «самоотречения», в логике консервативного сосложения народных экзистенциалов. Путь этот – не архитектурный, т. е. требуется здесь не вертикаль на манер башни, лестницы и прочих то ли, византийских, то ли гностических интуиций, скорее речь идёт о мозаике, т. е. особом типе политического изобразительства, не допускающего противостояния полярностей, верха и низа, господства и рабства. Пока ещё не как дисциплина, но как ориентация, этнософия противостоит обоим [православным] Римам, отрицая их государственное христианство: собственно, Филофей Псковский ещё мог подозревать будущность России в логике исключительно ортодоксальной империи:

«Да аще добро устроиши свое царство — будеши сынъ свъта и гражанинъ вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и нынъ глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская црьства снидошас въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти» [Филофей 1984, с. 440].

И здесь существенное: именно экспансия России на Кавказ приоткрыла альтернативу, а включение Кавказа в состав империи хотя бы даже геополитически переопределил её политическое целое. Вторая Чеченская война, начавшаяся с вторжения в Дагестан, продемонстрировала как подверженность Кавказского общества идеям «ислама из-за рубежа», так и неоднородность этого общества, сопрягающего свою идентичность с российским целым. Ваххабизм, исповедуемый Шамилем Басаевым, радикально расходился с теологией суфиев, как в отношении шариата, так и политической симпатии. Суфии Дагестана для большинства мусульман – почти язычники, преступники против таухида, в т. ч. из-за народного «поклонения мёртвым» - целого комплекса обрядовых практик на могилах предков, почитания мест захоронения суфийских учителей (шейхов). На языке сакральной картографии – суфии установили на Северном Кавказе некий пантеон духовных отцов, что хотя и не исключает необходимость совершать хадж, однако отрицает возможное идейное переселение в Аравию – к чему стремились ваххабиты, чувствовавшие себя чужими на безбожной русской земле. Надо ли говорить, что грядущий Махди, которому суждено повести мусульман в рай, одолеет нечестивого Даджжаля вместе с Исой, храм которому высится в центре Москвы (Храм Христа Спасителя).

Итак, прежде поисков новой философской школы в России необходимо определиться с материалом, открытым этнософии. Философия – глубоко западное явление, восходящее к теологии Гераклита и Парменида, а шире – «досократиков» в целом. Поворот к Востоку, ставший сегодня необходимым, не должен исчерпываться экономическим интересом к Китаю (логика капитализма сегодня даже более определяющая, чем во времена Маркса). Чтобы воспользоваться этнософией, способной переинтерпретировать политическое целое России придётся восходить к самым основам далеко не устаревшего «народного духа», народной идентичности и монотеизму в пределах России. Важнейшее здесь, по-видимому – переосмысление России как Рима, отрицание византийского типа политического мышления (но не наследования!), возможно даже отрицание самого Рима. Впрочем, следует не отрицать, а удерживать, избегая национализмов. Философские школы формируются в диалоге с европейским способом философствования, в общем-то единственным способом. И если пантеон отцов философии в России сегодня более или менее сформирован, то вот неевропейские эпистемы, рассредоточенные по неевропейским пространствам России по-прежнему, увы, вне осознания.

Литература

Булгаков 1996 – Булгаков С. Н. Тихие думы / сост., подгот. Текста и коммент. В. В. Сапова; послесл. К. М. Долгова. М.: Республика, 1996. С. 351.

Маслин 2001 – Маслин М. А. История русской философии: Учеб. для вузов / редкол.: Маслин и др. М.: Республика, 2001. 639 с.

Мухетдинов 2019 – Мухетдинов Д. В. История ислама в России: учебное пособие / Д. В. Мухетдинов; под общ. ред. В. В. Трепавлова. М.: ООО «Садра»; ИД «Медина», 2019. 296 с.

Никитин 2017 – Никитин А. Хождение за три моря Афанасия Никитина // Pro et contra: Ислам. Сост., комм. Д. В. Шмонина, В. Г. Рохмистрова, вступ. статья Р. В. Светлова, Д. В. Шмонина. СПб.: РХГА, 2017. С. 89–101.

Светлов 2017 – Светлов Р. В. Идеология и история: история России как предмет идеологической конкуренции. СПб.: Издательство РХГА, 2017. 320 с.

Соловьёв 2018 – Соловьёв В. С. О народности и народных делах России // Национальный вопрос в России; сост. и вступит. ст. А. А. Тесли. М.: РИПОЛ классик, 2018. 904 с.

Тесля 2020 – Тесля А. А. От «Русской земли» к «Российскому царству» // Русские беседы Т. 4.: Цельность фрагментарного. СПб.: Издательство «Машина времени», 2020. 560 с.

Фёгелин 2021 – Фёгелин Э. Новая наука политики / Пер с англ. Н. Селивёрстова. СПб.: Владимир Даль, 2021. 372 с.

Филофей 1984 – Филофей П. Послание великому князю Василию об исправлении крестного знамения и о содомском блуде // Памятники литературы древней Руси: конец XV – первая половина XVI века. Вступ. ст. Д. С. Лихачёва; Сост. и общая редакция Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачева М.: Художественная литература, 1984. 768 с.

Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Гераклит / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2011. 504 с.

Харрис 2017 – Харрис Д. Византия: История исчезнувшей империи / пер. с англ. Н. Нарциссова. М.: Альпина нон-фикшн, 2017. 386 с.

Щепкина 1959 – Щепкина М. В. Послесловие к «Апостолу» // У истоков русского книгопечатания. Пер. М. В. Щепкиной. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1959. С. 216–220.

Андрей Володин – студент направления «философия» Балтийского федерально университета им. Иммануила Канта, стажёр Центра исследований русской мысли (ИГН БФУ).